Аристотель декарт спиноза что их связывает и наоборот

Рационализм против эмпиризма. Дарвиновская парадигма как угроза западной цивилизации

Эта книга разбивает традиционное представление о том, что рационализм и эмпиризм дополняют друг друга в современной эпистемологии. Она доказывает, что противостояние рационализма и эмпиризма закончилось победой эмпиризма, что стало серьезным препятствием на пути развития социальной науки. Социальный дарвинизм не только дает абсолютно ложное представление о человеке, но также мешает становлению истинной науки. Речь в книге пойдет об альтернативе дарвиновской парадигме: теории психической энергии.

Оглавление

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Рационализм против эмпиризма. Дарвиновская парадигма как угроза западной цивилизации предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Глава 3. Метафизика и мистика у Аристотеля

2. Спекулятивная мистика (софистика, диалектика, догматизм)

3. Материализм и эмпиризм Аристотеля

«Критика Аристотелем „идей“ Платона есть критика идеализма как идеализма вообще»

1. МЕТАФИЗИКА ИНТЕЛЛЕКТА, РАЗУМ И ДУХ

Мы уже видели как по разному может трактоваться понятие разума в зависимости от того стоит ли человек на позиции рационализма, эмпиризма или же мистики (догматизма, софистики).

Так же беспощадно склоняли понятия «метафизики» и «духа». Поэтому необходимо дать четкое определение этим терминам и противопоставить их определениям, принятым в других системах.

Если понимать интеллект как заданную форму материи, тогда интеллект — это законы движения природы. А познание — это способность видеть форму материи, способность открывать законы движения материи через анализ этой материи (индукцию и дедукцию). Таким образом, разум человека получает очень четкое определение, вытекающее из определения материи как движения, а интеллекта как законов этого движения (сущности, формы, идеи).

Понятно, что если мы признаем наличие такой интеллектуальной формы, если мы признаем единые и неизменные законы движения материи, то мы признаем некую «метафизику», «идеальный» или мир. Признаем не в смысле его отрыва от природы, поскольку законы движения не могут быть чем то принципиально иным, нежели само это движение, а в смысле интеллекта как некоего самостоятельного базиса существования материи. Никакой другой метафизики кроме интеллектуальных законов, лежащих в основе движения материи нет, и быть не может. Все «лешие и домовые», которыми Ленин пугает идеалистов, столь же материальны, как и он сам, поскольку не имеют никакого отношения к интеллекту. Равно и мистика первобытного сознания абориген, которая наделяла животных всесилием и поклонялась им — абсолютно материальна. Что может быть материальнее силы? Пусть даже несколько преувеличенной в воображении.

Другое дело закономерности интеллекта, не доступные физическому восприятию и могущие быть воспринятыми только другим таким же интеллектом.

Остается определиться с таким важнейшим понятием в истории человечества как Дух. О Духе начали писать пифагорейцы, элеаты и академики, продолжили картезианцы, спинозисты, Лейбниц. Гегель и Толстой писали о духе, анализируя философию Евангелия. Философия Духа становится центральной темой схоластического средневековья, и получает свое развитие в немецкой философии. Но тождественен ли этот дух самому себе в этих различных философиях?

Из метафизики интеллекта можно сделать вывод о духе, как особой природной энергии, специфика которой связана с ее способностью познания и контроля. Это энергия разума, способная к контролю всех прочих детерминированных энергий космоса и доступу к их силе. Понятно, что уничтожение метафизики как интеллектуальной формы космоса, или разума как способности видеть и контролировать эту форму в чьей-либо философии будет означать и уничтожение духа, как особой энергии человека, вытекающей из его причастности метафизике.

В этой связи хотелось бы сказать, забегая вперед, что когда Бертран Рассел пишет, что открытием Канта стала метафизика, основанная на морали — он ошибается, потому что нет и не может быть никакой метафизики, кроме интеллектуальной. Кант в отчаянной попытке совместить несовместимое — рационализм с эмпиризмом — просто стал одним из тех, кто вбил еще один железный гвоздь в крышку гроба метафизики интеллекта. И как всегда бывает в таких случаях, оказал большое содействие диалектике, в том смысле этого термина, в котором он сам его определяет (софистика).

2. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА (СОФИСТИКА, ДИАЛЕКТИКА,

Мистиками были аборигены: первобытное сознание насквозь мистично. Я писала об освещение этой темы у Леви-Брюля и Дюркгейма. Фрейд рассмотрел сознание абориген как «поле Эгосистемы»: противопоставленные и системно связанные психические фигуры Эго и СуперЭго.

Знаменитое Я и не-Я Фихте с поразительной проницательностью характеризует это поле Эгосистемы (об этом подробнее позже). Однако, у Фихте речь уже идет не просто о мистике, а о спекулятивной мистике. Спекулятивная мистика отличается от мистики абориген включением в процесс Эгозащиты — логики; то есть если эгозащита абориген это магия, колдовство, поклонение тотемам, страх сверхъестественных сил и тп, то спекулятивная эгозащита — это построение формально-логических систем (философий в том числе) о победе Эго над СуперЭго, Я над не-Я.

Отсюда очевидно, чем спекулятивная эгозащита отличается от науки, то есть от метафизики интеллекта: она оторвана от реальности, от внешнего мира и законов природы в его основе и занята фантазиями и играми воображения на поле Эгосистемы. Именно поэтому, и та мистика, которая использует логику, это тоже в конечном итоге только мистика и ничего больше.

Хорошо сказал об этом Кьеркегор:

«Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает; Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике, согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь, в конце концов, все здесь зависит он произвола Я. Стало быть, этот человек только и делает, что строит замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее, они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе, надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно умея себя понять. Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по произволу, кануть в ничто. Это Я, отрицающее конкретные, непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить зло за борт, притвориться. что его не существует, не пожелает ничего о нем знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому внутреннему рабству»

Кьеркегор Болезнь к смерти

Действительно, мы сможем убедиться, что абсолютная свобода спекулятивной мистики только игра больного воображения. Отсюда очевидно, насколько нелепо смешивать под термином «метафизики», как это делается с легкой руки позитивистов, метафизику интеллекта, имеющую дело с законами природы с одной стороны, и спекулятивную мистику, являющуюся порождением поля эгосистемы человека, то есть детерминированной энергии психики, с другой стороны.

Несмотря на тот факт, что изобретателем самого термина «метафизика», то есть внеприродное или надприродное, считается Аристотель, именно он превратил метафизику интеллекта в мистику материализма, сведя на нет, таким образом, открытие пифагоро-платоновской школы на долгие столетия и даже тысячелетия.

Философия Аристотеля — это эклектика стихийного эмпиризма с одной стороны и становление мистики материализма с другой стороны. Если рационализм Платона в Новое время развивали Декарт, Спиноза, Лейбниц, Бэкон, Беркли, Локк, Ньютон, Эйнштейн и др. рационалисты, то мистику Аристотеля унаследовали Кант, Фихте, Гегель, Маркс, Ленин, Шопенгауэр, Ницше, Сартр, Хайдеггер и все последующее антиинтеллектуалистское направление философии.

3. МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИЗМ АРИСТОТЕЛЯ

Легко доказать, что «метафизика» Аристотеля была на самом деле мистикой, поскольку метафизика имеет дело с законами природы и врожденными способностями мышления, а мистика — с воображением и софизмами. В первом случае речь о законах движения и доступе к природным энергиям, во втором случае речь идет об абстрактных количественных силах и иллюстрациях «искаженного опыта»: в точности как впоследствии делали марксисты-ленинисты. Аристотель в пику всем рационалистам, считавшим математическое знание самым очевидным врожденным инструментом мышления отказывает математике в статусе науки, по той причине, что ее выводы неизменны, и потому не могут отражать постоянно качественно меняющийся мир. Там где детерминист Спиноза жестко подчеркивал качественную неизменность мира, Аристотель подчеркивает его изменчивость, отказываясь признавать детерминированность космоса. В своем трактате «О душе» он прямо становится на точку зрения эмпириков на ум как «чистую доску сознания», на которой опыт пишет свои письмена и трактует психику как часть биологии организма.

«Таким образом, корень заблуждений ложной философии троякий: софистика, эмпирика и суеверие.

Наиболее заметный пример первого рода являет Аристотель, который своей диалектикой испортил естественную философию, так как построил мир из категорий и приписал человеческой душе, благороднейшей субстанции, род устремления второго порядка; и неисчислимо много другого приписал природе по своему произволу. Он всегда больше заботился о том, чтобы иметь на все ответ и словами высказать что-либо положительное, чем о внутренней истине вещей. В физике же Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов. В своей метафизике он это вновь повторил под более торжественным названием, будто бы желая разбирать вещи, а не слова. Пусть не смутит кого-либо то, что в его книгах «О животных», «Проблемы» и в других его трактатах часто встречается обращение к опыту. Ибо его решение принято заранее, и он не обратился к опыту, как должно, для установления своих мнений и аксиом; но, напротив, произвольно установив свои утверждения, он притягивает к своим мнениям искаженный опыт, как пленника. Так что в этом отношении его следует обвинить больше, чем его новых последователей (род схоластических философов), которые вовсе отказывались от опыта»

Ф. Бэкон Новый органон

Платоновский синтез пифагорейской метафизики раз и навсегда положил в основу текучего потока Гераклита — единое и неизменное сущее, логику природы, интеллект, разграничив физику и метафизику движения, как неизменное и единое с одной стороны и изменчивое и множественное с другой.

Аристотель, смешивая в своем «гилеморфизме» форму и материю, сущность и вещь, метафизику и физику возвращается к гераклитовскому потоку, к материализму, а, следовательно, к скептицизму. То, что постоянно меняется, в основе чего нет чего-то постоянного и неизменного, то, что движется хаотично, вне всяких законов — познать невозможно. Аристотель говорит о движении только как о материальном процессе, а не как о движущейся материи с одной стороны и законах, обуславливающих это движение с другой: это перемещение, качественное и количественное изменение, возникновение и уничтожение. Весь длинный и нудный анализ движения в равной степени далек как от метафизики интеллекта с ее детерминированностью космоса причинными связями, так и от эмпиризма с его настойчивыми попытками ограничиваться индукцией в процессе познания.

Спекуляции Аристотеля берут широкий размах: переходя от категориального анализа, к причинам формы, материи, производства и цели, далее к потенциальной и актуальной материи, а оттуда к неподвижному двигателю, он рассказывает обо всем, о чем угодно, кроме общих законов движения материи и методах познания и контроля этих законов. Он заявляет, что законы материи в целом познать невозможно, а только реализацию тех или иных конкретных потенций, то есть движущуюся вещь, что законы подлунного мира радикально отличаются от законов надлунного. Вместо общих законов движения материи, он предлагает картину мира как единого механизма, движимого единым мощным неподвижным двигателем, совершенным и всесильным. Несовершенство и слабость всех прочих «конечных вещей» или субстанций приводится в движение этим внешним источником всесилия, которому они все стремятся подражать. Как можно видеть, в его картине мира нет ничего, что напоминало бы «материю, удовлетворяющую уравнениям физики»; нет даже намека на то, что его материя управляется некими уравнениями.

Знаменитый вывод его категориального анализа, о том, что «субстанция не есть эссенция», то есть что вещь не равна своей сущности и что сущности без вещей не существуют, позволяет ему раскритиковать «мир идей» Платона и противопоставить ему материализм «гилеморфизма», то есть нераздельности вещи и ее сущности. Бертран Рассел пишет, что это заслуга Аристотеля, который увидел очевидную нелепость в философии Платона, не понимавшего, что универсалии есть просто способность абстракции и существуют только в уме человека. Безусловно, те абстракции, о которых тогда шла речь, как стадии в мыслительной обработке информации. Сама же метафизика интеллекта как законы движения не могла быть только абстракциями ума, иначе процесс познания становился невозможным. Законы природы или существуют реально, или все наше познание иллюзия. Он часто пишет что, разделение вещей и их сущности (идей) происходит только в человеческом уме и не может иметь места в космосе. Это прямое следствие замены познания на «отражение», замены полюсов интеллекта на отражение одной физической вещи в другой физической вещи. Аристотель упраздняет мир идей Платона, но продолжает считать себя создателем новой метафизики.

Однако, на самом деле на месте пифагоро-платоновского античного синтеза метафизики интеллекта становится спекулятивный материализм Аристотеля, софистика и догматизм. Его космическое движение — это не законы природы, а мистика противостояния абстрактных сил, Я и не-Я Фихте.

Его совершенный и всесильный неподвижный двигатель, к которому стремятся все вещи и в том числе люди в своем движении, тот же механизм количественного противостояния сил, о котором пишет Фихте, как о страдании Я пока оно не достигнет прогресса в обладании не-Я и не обхватит его всего. Так и у Аристотеля движение начинается не в силу законов природы, а из страдания, слабости и несовершенства вещей, влекущихся к силе и совершенству внешнего всемогущества, которое в свою очередь составляет самодостаточную субстанцию, «мышление о мышление» подобно «интеллигенции в себе» Фихте.

Из отрицания метафизики интеллекта, логично вытекает и скептицизм Аристотеля, в котором его особенно упрекал Эпикур. Если нет законов природы — их нельзя познать. Аристотель пишет об очень ограниченной способности познания у человека. Самого человека определяет как разумное животное, а душу как «форму» или идею тела, суть которое в том, чтобы быть двигателем тела. Так что не только душа без тела существовать не может, но и представить себе смысл существования души вне обслуживания биологии тела весьма проблематично.

Определив человека как животное, он сделал далеко идущие выводы для этики, противопоставив и здесь свою философию Сократу Платона. Если этика Платона знаменита своим интеллектуализмом и связывает добродетель с познанием, то Аристотель говорит о чистой доске сознания и об опыте, который рисует правила поведения в сознании подрастающей психики. Нет не только законов природы, но и врожденного ума, не только пассивного интеллекта, но и активного. Поэтому нет добра и зла, черту между которыми проводит интеллект и знание законов природы. Добродетель — это всего лишь «золотая середина» между крайностями в поведении. Аристотель прямо отрицает интеллектуалистский подход не только в этике, но и в политике. С Аристотеля начинается весь пафос «табула раса», «чистой доски сознания», лишенной врожденных идей, которые позже примут у Юма вид «рассеянного субъекта», отрицание существования «Я», и станут доводами в пользу бихевиоризма в психологии.

Государством должны управлять не философы Платона, а военные, и равенство неуместно, но должны быть классы, иерархия и рабы. Греки должны править неспособными к цивилизации варварами, и хорошо бы, чтобы его ученик Александр Македонский сумел осуществить эту мечту. Однако все закончилось печально: отравлением Александра и обвинением Аристотеля в предательстве эллинской свободы и родины в пользу македонцев.

Влияние Аристотеля на средневековую схоластику общеизвестно. Темные века средневековья создали тот тип спекулятивной мистики и железобетонного догматизма, об который долгое время разбивались все попытки научного исследования. Именно поэтому в Новое время вместе со спекулятивной мистикой снесли и метафизику интеллекта как колоссальное препятствие на пути науки. Цель этой книги показать глубокое заблуждение в отождествлении метафизики интеллекта и спекулятивной мистики.

Источник

Сравнительный анализ теорий.

Аристотель и его теория

Аристотель описывает чувства удовольствия и неудовольствия как показатели процветания или задержки в функциях душевных или телесных: удовольствие означает беспрепятственное их протекание, неудовольствие — их нарушение. Чувства рассматриваются в тесной связи с деятельностью: они сопровождают деятельность и являются источником деятельности.

Подробнее Аристотель останавливается на аффектах. Он называет аффектами влечения, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще все, чему сопутствует удовольствие или страдание. По Аристотелю аффект — это страдательное состояние, вызванное в человеке каким-то воздействием, возникает без намерения и обдумывания, под его влиянием меняются прежние решения. Аристотель составил проницательные описания отдельных аффектов. «Страх» — некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь не боятся всех зол; например, не боятся быть несправедливыми или ленивыми, но лишь тех, в определенных обстоятельствах, какая-то мудрость жизни.

С XVII в. начинается новая эпоха в развитии психологического знания. Тело человека и животных теперь рассматривается как сложно устроенная машина, однако продолжает сохраняться идея, что работа тела человека регулируется душой. В связи с нарастанием значимости технических сфер идеи механики проникают и в другие науки. Философы на­чинают проводить аналогии между телом и технической кон­струкцией. Именно с этой идеей и было связано открытие французским философом Рене Декартом (XVII в.) рефлектор­ной природы поведения. Он же ввел понятие сознание вместо понятия «душа» как понимание человеком происходящих в нем пси­хических процессов.

Активным приверженцем этого принципа стал Бенедикт Спи­ноза (XVII в.). Идея единства мира. Спи­ноза писал: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Психология обогащается идеями и других наук, в част­ности математики. Это сказалось прежде всего на взглядах известного немецкого ученого Готфрида Лейбница (XVII в.). Он уподобил психику не арифметической сумме отдельных психических явлений, а интегралу, т.е. результату достаточ­но сложного взаимодействия составляющих. Впервые введя в научный обиход понятие бессознательного, он отмечал сложное переплетение сознательного и бессознательного в деятельности человека. Лейбниц разграничил также перцеп­цию (неосознанное восприятие) и апперцепцию (осознанное восприятие, включающее в себя внимание и память).

Рене Декарт. Своим учением о сознании, развиваемым в контексте им же поставленной психофизической проблемы, он ввел критерий для выделения психики из существовавшего до него аристотелевского учения о душе. Психика стала пониматься как внутренний мир человека, открытый самонаблюдению, имеющий особое — духовное — бытие, в противопоставлении телу и всему внешнему материальному миру. Их абсолютная разнородность — главный пункт учения Декарта. Последующие системы были направлены на эмпирическое изучение сознания как объекта исследования (в понимании Декарта) сначала в рамках философии, а с середины XIX в.— в психологии как самостоятельной науке. Декарт ввел понятие рефлекса и этим положил начало естественно-научному анализу поведения животных и части человеческих действий. «Страсти души» — последнее произведение, законченное Декартом незадолго до смерти, принято считать собственно психологическим.

Рассуждения о душе и о теле не были исходными в философии и в научных исследованиях Декарта, направленных на природу. В них он стремился к построению истинной системы знания. Проблема метода — центральная в философии Декарта. Сознание – адекватный метод интроспекция, а в отношении страстей — сочетание интроспекции с естественно-научным методом.

. Идея бессмертия души хотя и высказывается Декартом неоднократно, но конкретно не раскрывается.

О связи души и тела свидетельствует опыт, собственное самонаблюдение. Голод, жажда и т. п., восприятия света, цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и пр. являются продуктом соединенной деятельности души и тела и называются страстями в широком смысле слова. Собственные проявления души — это желания и воля. Они — действия души и не имеют отношения к чему-либо материальному: не связаны с телесными процессами организма, не вызываются каким-либо материальным предметом. Сюда же относятся внутренние эмоции души, направленные на «нематериальные предметы», например, интеллектуальная радость от размышления о нечто, только умопостигаемом.

Душа соединена со всем телом, но наиболее ее деятельность связана с мозгом, точнее, по Декарту, не со всем мозгом, а только с частью его, «расположенной глубже всех».».

Единственным средством познания души, по Декарту, является внутреннее сознание. Это познание яснее и достовернее, чем познание тела. Декарт намечает непосредственный путь познания сознания: сознание есть то, как оно выступает в самонаблюдении. Психология Декарта идеалистична.

Декарт дал рационалистическое учение о страстях, которые определял как «восприятия, или чувства, или душевные движения, особенно связанные с душой, вызываемые, поддерживаемые и подкрепляемые каким-нибудь движением «духов» Природа страстей двойственная: они включают телесный компонент и мысль о предмете. Единственной причиной страстей является движение животных духов, под влиянием которых в теле происходят большие физиологические изменения. В связи с этим Декарт уделяет большое внимание психофизиологии чувств, описывает телесные проявления, физиологические компоненты страстей (изменения пульса, дыхания и др.). Источники страстей разнообразны, но главным являются воздействия внешних предметов. Чувства, по Декарту, предметны, в этом их главная особенность.

Декарт различал первичные и вторичные страсти. Первичные страсти появляются в душе при ее соединении с телом и суть следующие шесть: удивление, желание, любовь, ненависть, радость, печаль. Их назначение — сигнализировать душе, что полезно телу, а что вредно. Все прочие страсти являются видами первичных и образуются при жизни.

Значение страстей велико. Они обеспечивают единство тела и души, «. приучают душу желать признанного природой полезным»!

Декарт уверен в неограниченных возможностях человека в отношении воспитания страстей: «. люди даже со слабой душой могли бы приобрести неограниченную власть над всеми своими страстями, если бы приложили достаточно старания, чтобы их дисциплинировать и руководить ими. Однако на страсть нельзя воздействовать непосредственно: недостаточно одного желания для того, чтобы вызвать в себе храбрость или уничтожить страх. Средствами в борьбе с нежелательными страстями являются разум и воля. От разума зависит знание жизни, на котором основывается оценка предметов для нас, а от воли — возможность отделить мысль о предмете от движений животных духов, возникших от этого предмета, и связать их с другой мыслью о нем. Воля может не подчиниться страсти и не допускать движений, к которым страсть располагает тело. Лучшим средством овладения страстями является опыт. Следует воспитывать у себя привычку поступать в жизни согласно определенным правилам. Практика обдумывания своих поступков в конце концов позволит и в неожиданных ситуациях действовать вполне однозначно.

Теория Спинозы. Новое решение проблем, выдвинутых Декартом, дал голландский философ-материалист Бенедикт Спиноза (1632— 1677). В отличие от Декарта, Спиноза разработал монистическое учение. Есть одна субстанция. Субстанцию Спиноза называл Богом или природой: природа отождествляется с Богом в том смысле, что является абсолютно самостоятельной и ничем не обусловленной, не сотворенной и вечной. Спиноза утверждает, что природа не нуждается в первоначальной причине. Это материализм.

На основе учения о субстанции Спиноза решает проблемы познания и аффектов. Различаются четыре способа приобретения познания: понаслышке либо по какому-нибудь другому произвольному признаку; от беспорядочного жизненного опыта; путем заключения от общего положения к частному случаю, по следствию — о причине и т. п.; непосредственное восприятие сущности вещи через познание ее ближайшей причины.. На основе монизма в учении о субстанции и учении о познании дается анализ аффектов. Спиноза рассматривает аффекты как естественные проявления природы. Взятые под атрибутом протяжения аффекты — это состояния тела, в которых вследствие воздействия других тел преувеличивается или преуменьшается действительная возможность этого тела существовать и действовать. Впоследствии это положение Спинозы о динамогенном влиянии эмоций получило экспериментальное подтверждение.

Спиноза выделяет три основные аффекта: желание, удовольствие, неудовольствие. Подчеркиваются их различия в зависимости от объектов, со стороны которых человек подвергается воздействиям. Из первичных аффектов образуется все многообразие страстей на основе трех принципов: путем изменения нашего представления о предмете, через сопереживание, по ассоциации.

Аффекты разных людей имеют индивидуальные черты и отличаются настолько, насколько сущность одного человека отличается от сущности другого. Большое место занимает проблема оценки аффекта. Спиноза не согласен со стоиками в том, что аффекты абсолютно зависят от человеческой воли и можно безгранично управлять ими. Опыт учит, что для ограничения и обуздания аффектов требуются немалый навык и старание. Аффекты определяют действия и поступки человека. По своей силе и ценности аффекты неодинаковы. Есть аффекты, приносящие пользу,— удовольствие, веселость и т. п.— они увеличивают способности тела. Есть аффекты, приносящие вред,— сострадание, ненависть и т. п.— они угнетают человека. Но независимо от этого различия все аффекты вводят человека в заблуждение и ставят его в зависимость от вещей. По мысли Спинозы, человеческое рабство не в могуществе страстей, а в том, что их могущество сильнее, чем сила познания. Так как аффекты препятствуют жизни согласно разуму, от них необходимо освобождаться, как необходимо освобождаться от всякого рабства. Поскольку невозможно приспособить к себе внешние нам вещи — все они не зависят от нас, только познание определяет наше могущество. С его помощью раскрывается истинная природа вещей. Но одного познания недостаточно. Из укрощения аффектов, замечает Спиноза, не возникает блаженства. При познании высшего рода, т. е. второго и третьего рода, возникает новый особый аффект — высшее удовлетворение — блаженство, интеллектуальная любовь к миру. Возникновение этого аффекта и составляет условие обуздания страстей.

В понимании Спинозой свободы проявляются рационализм и созерцательность. Спинозистская теория страстей проникла в «живую ткань современного научного знания».[источник: http://scibook.net/istoriya-psihologii/psihologiya-benedikta-spinozyi-46079.html]

В теории Джемса-Ланге содержится в скрытом виде требование дополнять способ рассмотрения эмоций другим способом, осуществленным описательной психологией чувств. Это явствует из следующего: Джемс, снова и снова продумывая свою теорию приходит к утверждению, что в эмоциональных проявлениях мы имеем не простые рефлексы, что они всегда предполагают в индивиде сознание того особенного значения и смысла, которое он влагает в данное внешнее впечатление. Страх, гнев и другие реакции и связанные с ними импульсивные действия возникают из того, что внешнее впечатление понимается индивидом и является для него предметом страха или гнева. Под этими словами охотно подписался бы Шелер, ибо они целиком содержат в себе идею интенциональной направленности эмоции на объект и необходимость выяснения смысловых связей и зависимостей, которые определяют и обусловливают всякий раз наши конкретные чувства.

Сравнительный анализ теорий.

Аристотель и Демокрит (он не указан в таблице) схожи в том, что эмоции и чувства тесто связаны с деятельностью, но различие в том, что Аристотель не призывал ограничивать удовольствия, но зато призывал соблюдать середину, умеренность, в отличие от Демокрита, который предлагал стать независимыми от умеренности удовольствий, но в тоже время подчиняющимся законам Логоса. Эпикур же понимал удовольствие как свободу от телесных страданий и душевных тревог. И Спиноза говорил о том, что именно аффекты вводят человека в заблуждение и ставят его в зависимость от вещей. Эпикур говорил о том, что чувства, а не разум управляют поведением. А из теории Джеймса-Ланге видно, что эмоциональные проявления и связанные с ними импульсивные действия зависят от возникновения внешнего впечатления у индивидуума. Декарт говорил о предметности чувств и о воздействии внешних предметов на страсти.

Источник